Bandera de las Américas, adoptada como símbolo
de las Américas por la séptima conferencia
internacional Americana de Montevideo
el 13 de diciembre de 1933.
La población evangélica está creciendo en toda América Latina. Esta región tiene una larga tradición de presencia evangélica, pero en las últimas décadas ésta ha dado un salto significativo, especialmente en su versión pentecostal. Ese crecimiento ha fortalecido su capacidad de influencia en la agenda pública a través de partidos evangélicos y a menudo mediante asociaciones pro-vida y pro-familia.He aquí un resumen esquemático de tres etapas en las que se puede clasificar el crecimiento cuantitativo y las variantes cualitativas del crecimiento evangélico en el continente, un tema abierto a la reflexión y al debate. Por Julio Córdova Villazón. Un artículo publicado en Envío Digital.
Las expresiones políticamente conservadoras del movimiento evangélico en América Latina han ganado notoriedad en los últimos años, en especial en su pertinaz lucha -en alianza con la jerarquía católica- contra la despenalización del aborto y el matrimonio igualitario. Hasta ahora, gran parte del análisis social se ha centrado en describir este fenómeno más que en comprender cuál es su dinámica.
Una larga tradición
América Latina tiene una larga tradición de presencia evangélica, pero en las últimas décadas ésta ha dado un salto significativo, especialmente en su versión pentecostal. Ese crecimiento ha fortalecido su capacidad de influencia en la agenda pública a través de partidos evangélicos y a menudo mediante asociaciones pro-vida y pro-familia.
Mientras que a comienzos del siglo 20 la agenda evangélica bregaba por la separación de la Iglesia y el Estado, hoy sus posturas contra el avance de la ”agenda gay” y la ”ideología de género” acercan estos grupos a los conservadores católicos en la lucha contra los cambios liberalizadores en la familia y en la sociedad. ¿Cuáles son los procesos históricos que han moldeado la presencia evangélica conservadora en los espacios públicos? ¿Cómo los actores religiosos establecen un ”cosmos sagrado” y cómo esa construcción es la base para asumir posiciones políticas?
Las posiciones de los evangélicos políticamente conservadores tienen su base en procesos de construcción de su”cosmos sagrado”, lo que genera en ellos afinidades con discursos refractarios al cambio social. Al tratar de ofrecer una visión panorámica sobre las posturas conservadoras en el movimiento evangélico latinoamericano y para facilitar un primer acercamiento a esta realidad, es inevitable una perspectiva un tanto esquemática, que simplifica los matices y las complejidades del fenómeno.
Desde ese esquematismo, es posible distinguir cuatro etapas de la presencia evangélica en espacios políticos de América Latina. Primera, la lucha por la libertad de conciencia a fines del siglo 19 y principios del 20. Segunda, la polarización ideológica en las décadas de 1960 y 1970. Tercera, la emergencia de partidos políticos evangélicos en la re-democratización de los años 80 y 90. Y cuarta, la aparición de los movimientos pro-familia y pro-vida de principios del siglo 21.
En la lucha por la libertad de conciencia
Con un carácter marcadamente liberal, el protestantismo de fines del siglo 19 e inicios del 20 se involucró en la lucha por la separación de la Iglesia católica del Estado y por la libertad de conciencia.
A través de la prensa, importantes representantes evangélicos tomaron la palabra en el debate sobre el Estado laico. En alianza con los partidos liberales en el poder, ayudaron a limitar la influencia de la Iglesia católica y a eliminar algunos de sus privilegios jurídicos. En esos años, los sectores que se adherían al protestantismo eran principalmente segmentos sociales en transición: pequeños comerciantes y artesanos, profesionales libres y migrantes europeos. El tradicional cosmos sagrado católico, heredero de la Colonia, ya no daba sentido a sus cambiantes relaciones económicas y sociales, y en el protestantismo encontraron la oportunidad de resignificar religiosamente su mundo, mediante dinámicas de racionalización e individualización acordes a su inserción competitiva en los mercados urbanos.
Las iglesias protestantes requerían espacios culturales, legales y políticos que permitieran al individuo mayor libertad en sus opciones no sólo religiosas, también económicas y sociales. Y no fue casual que esas demandas se proyectaran al ámbito público y al debate político de entonces, apuntando a un Estado laico. Durante esos años, la presencia evangélica en espacios políticos puede ser tipificada en términos generales como ”progresista”.
Las iglesias evangélicas no fueron ajenas a la polarización ideológica de los convulsionados años 60 y 70 que se vivieron en América Latina. Si bien un pequeño segmento se comprometió con la lucha por los derechos humanos y por el socialismo, aportando al desarrollo de la Teología de la Liberación, la mayoría asumió una postura que, desde la pasividad, resultó legitimadora de las dictaduras militares, aceptándolas como la mejor opción.
La inicial industrialización de América Latina, posterior a la crisis de los años 30 y duradera hasta los años 50 y 60, tuvo dos consecuencias. Por un lado, amplió las clases medias. Y por el otro, promovió una masiva migración rural hacia las ciudades. A partir de 1930, la expansión urbana en América Latina se aceleró. Entre 1940 y 1960 la población urbana aumentó del 33% al 44%. En 1990 llegó a ser el 72%.
Tan vastos sectores sociales en transición requerían de nuevos marcos interpretativos que dieran sentido a sus cambiantes condiciones de vida. Es en este contexto que las iglesias evangélicas se multiplicaron. Según la Corporación Latinobarómetro en su estudio de 2014 titulado ”Las religiones en tiempos del Papa Francisco”, si hasta la crisis de 1930, en la mayoría de los países de América Latina el movimiento evangélico era minúsculo, a partir de los cambios sociales generados por esta recesión se produce un crecimiento exponencial de las agrupaciones evangélicas. De ser menos del 2% de la población pasaron a ser en 2013 entre el 5% (en Paraguay) y el 40% (en Guatemala), con porcentajes significativos en gran parte de Centroamérica (entre 30% y 40%) y en algunos países de América del Sur como Chile (25%) y Brasil (21%). Se trata de un crecimiento paralelo a la constante disminución de católicos, que de ser más del 95% antes de 1930 disminuyeron en 2013 a ser el 67% de la población, en un continente considerado tradicionalmente como católico.
En estas nuevas agrupaciones evangélicas, del cosmos sagrado basado en la libertad individual del protestantismo liberal de inicios del siglo 20 se pasa, por un lado, a la construcción de un cosmos centrado en la obediencia, el orden y la disciplina, entre los estratos urbanos empobrecidos. Y por el otro lado, a un cosmos festivo y efervescente en busca de reconocimiento, sobre todo entre migrantes del campo, que engrosaron el creciente movimiento pentecostal, que es hoy la expresión mayoritaria entre las comunidades evangélicas en América Latina. El pentecostalismo se caracteriza por una espiritualidad fundamentalmente emotiva, con experiencias extáticas en el culto (don de lenguas, curaciones milagrosas, danzas) y por una cultura con predominio de lo oral. Todo esto le permite adaptarse a los diferentes contextos socioculturales del continente.
Estos espacios religiosos cuyos integrantes desarrollan predisposiciones de trabajo y disciplina que los ayudan a integrarse al mercado laboral urbano promueven también una postura pasiva o desinteresada de ”la política”, una actitud de no confrontación con el poder político y económico. Proliferan los discursos religiosos de ”obediencia a las autoridades” y de ”trabajo responsable”.
La re-democratización y la ”década perdida” de los años 80 se entrecruzan en América Latina. La crisis económica deviene en inestabilidad laboral y familiar y, por tanto, en inestabilidad existencial.
Entre la década de los años 70 y el año 2000 se producen profundas transformaciones en la estructura familiar tradicional en América Latina: los divorcios se incrementaron en 170% y el porcentaje de personas en unión libre se incrementó de 12.5% a 33%, sobre todo entre personas con niveles de instrucción altos. La edad del inicio de la actividad sexual se mantuvo en torno a los 16 años, pero la edad de nupcialidad se postergó desde un promedio de 21 años hasta los 30. Todas estas tendencias pusieron en cuestión el modelo tradicional de familia monogámica, heterosexual y nuclear.
Miles de personas ingresaron a las iglesias evangélicas principalmente por una motivación emotivo-efervescente de corte comunitario (pentecostales) o de corte individual intimista (neopentecostales). La motivación central para el ingreso en esas comunidades de fe fue recuperar la estabilidad emocional y mantener unida a la familia tradicional (nuclear, heterosexual y patriarcal), amenazada por los cambios sociales y culturales de fines del siglo 20.
Entretanto, los sistemas de partidos políticos se consolidaban como mediación institucional entre el Estado y la sociedad civil. Los nuevos conversos evangélicos, especialmente los de estratos altos, acostumbrados a la actividad política, conformaron partidos que se presentaron ante la sociedad como ”la voz de los evangélicos”, o conformaron organizaciones sociales como la Federación de Indígenas Evangélicos en Ecuador. El voto evangélico de sectores populares sirvió para consolidar relaciones clientelares entre actores políticos y líderes religiosos y para incluir representantes en las listas de diversos partidos, como sucedió en Brasil, Perú o Guatemala. En este contexto se tendió a instrumentalizar el apoyo electoral evangélico a favor de los intereses más diversos.
La construcción de cosmos sagrados orientados a la estabilidad y a la seguridad, como respuesta a las situaciones de desintegración social y familiar de fines del siglo 20, generó una actitud reacia al cambio en varias agrupaciones evangélicas al iniciar el siglo 21.
Los contextos relacionales que permiten un cosmos sagrado estable y ordenado son básicamente jerárquicos, tanto en las familias como en las comunidades religiosas. En ese contexto, las propuestas para ampliar la promoción y el respeto de los derechos sexuales y reproductivos, principalmente el reconocimiento legal a familias homoparentales y la despenalización del aborto son percibidas como una amenaza directa a la familia tradicional. Y al igual que en la Iglesia católica, en el ámbito evangélico se conformaron movimientos pro-vida y pro-familia, que no buscan ya una representación política evangélica, como en la etapa anterior, sino que intentan presionar a los actores políticos para rechazar lo que llaman la ”agenda gay” y la ”ideología de género”.
Peter Berger llama ”estructuras de plausibilidad” a los contextos vitales que sirven de soporte social para que las comunidades religiosas construyan cosmos sagrados. Estos cosmos son estructuras simbólico-discursivas (subjetivas y objetivas), que permiten a la persona dar sentido a su existencia cotidiana. Hacen referencia a lo sagrado y trascendente como factor último que explica el ”orden de las cosas”.
Para comprender las posturas políticas de los evangélicos en América Latina es necesario estudiar primero cómo construyen cosmos sagrados específicos y en qué contextos relacionales lo hacen. Una vez que se entienda esa ”base de la experiencia religiosa” se logrará discernir sus posturas políticas subsecuentes. Para esto se requiere analizar cuatro dinámicas de la experiencia religiosa evangélica: procesos de conversión, estructuras de plausibilidad (o relacionales), universos simbólicos y orientaciones políticas.
Los procesos de conversión permiten entender la articulación entre las condiciones socioeconómicas y culturales y las estructuras relacionales de producción de sentido. En el fondo, toda conversión se produce a partir de la inadecuación de estructuras simbólico-religiosas tradicionales que ya no pueden dar sentido a nuevas condiciones de vida. La conversión es una migración o, más propiamente, un proceso de producción de nuevas estructuras simbólicas que den sentido a condiciones socioeconómicas y culturales emergentes. Para la mayoría de los evangélicos en América Latina se pueden distinguir tres tipos básicos de conversión: de quiebre futurista, adaptativo y estabilizador.
La conversión de quiebre futurista se produjo sobre todo a principios del siglo 20 con el protestantismo liberal y en pequeñas comunidades y con el protestantismo liberador de los años 60 y 70. Este tipo de conversión implica una ruptura con los universos sociales y simbólicos predominantes para imaginar un mundo mejor, más libre e igualitario.
La conversión adaptativa acompañó el limitado crecimiento industrial y urbano en América Latina a partir de los años 30 del siglo 20. El catolicismo sacramental y popular no se adaptaba a los nuevos requerimientos de fuerza laboral urbana. Tanto los sectores urbanos pobres como los campesinos que migraban a las ciudades llevaron a cabo una ruptura con ese cosmos sagrado tradicional y encontraron en movimientos evangélicos o neocatólicos -como la Juventud Obrera Católica, la Acción Católica, el Movimiento Neocatecumenal, el Movimiento Carismático, la Juventud Católica Universitaria, también las Comunidades Eclesiales de Base- y en asociaciones sindicales espacios más propicios para adaptarse al mundo urbano y a sus requerimientos emocionales, cognitivos y de trabajo.
La conversión de estabilización se produjo en medio de la crisis económica de los años 80 y del debilitamiento de los lazos familiares tradicionales. En este contexto de crisis, ni el cosmos católico tradicional ni el cosmos evangélico ascético permitían la reconstrucción emocional y social de las personas, que migraron a contextos más emotivos y pre-racionales, como el pentecostalismo, que les permitían reconstruirse emocional y familiarmente.
Los procesos de conversión se relacionan estrechamente con determinadas estructuras relacionales y simbólicas.
Las conversiones de quiebre futurista tienden a cristalizar en contextos donde la experiencia religiosa es altamente racionalizada. En algunas ocasiones, como en las comunidades eclesiales de base y los grupos de reflexión de los años 60 y 70 asociados a la Teología de la Liberación, se orientaron hacia estructuras más horizontales y pluralistas.
Las conversiones adaptativas tienden a constituir espacios relacionales y simbólicos más rígidos. Lo predominante no es la reflexión colectiva, tampoco la experiencia emocional. Lo relevante son las dinámicas de entrenamiento y desarrollo de habilidades específicas en el marco de la disciplina y el ascetismo.
Las conversiones estabilizadoras se asocian de mejor manera con estructuras jerárquicas que brindan seguridad y con experiencias colectivas o individuales fuertemente emotivas de tipo pentecostal.
Es la articulación entre procesos de conversión y estructuras relacionales de producción de sentido la que condiciona en primera instancia la orientación política de los actores religiosos evangélicos. La conversión futurista y sus estructuras racionalizantes se asocian de mejor manera a posturas progresistas (protestantismo de principios del siglo 20) o revolucionarias (Teología de la Liberación de los años 60 y 70). La conversión adaptativa y sus estructuras disciplinarias tienden a producir una orientación política pasiva: no cuestionan el statu quo, pero tampoco lo legitiman religiosamente. La conversión estabilizadora y sus estructuras jerárquicas se articulan de mejor manera con posiciones abiertamente conservadoras que rechazan cualquier cambio social que amenace la estabilidad personal y familiar lograda.
Para que la predisposición política resultante del proceso de conversión y de las estructuras relacionales de producción de sentido se traduzca efectivamente en una posición pública se requiere su articulación con determinados discursos teológicos y políticos, producidos por élites locales y globales.
Para que el protestantismo de principios del siglo 20 asumiera una posición progresista se requirió de su contacto con el liberalismo político. Para asumir una posición revolucionaria, algunos grupos evangélicos de los 60 y 70 asimilaron la Teología de la Liberación, nociones de la Teoría de la Dependencia y del marxismo latinoamericano. Para legitimar su postura de fe, gran parte de los evangélicos latinoamericanos asimilaron en los 60 y 70 un individualismo teológico de corte fundamentalista proveniente del sur de Estados Unidos. Para el desarrollo de una posición abiertamente conservadora, los grupos pro-vida y pro-familia se articulan hoy con redes globales de organizaciones en las que circulan discursos religiosos, legales y bioéticos que legitiman sus posturas.
Por lo general, esta articulación entre predisposición política y discursos teológico-políticos se produce a través de”afinidades electivas”. En el marco de la circulación de varios discursos, acrecentada ahora por los medios masivos y las redes sociales virtuales, hay una cierta afinidad de algunos de ellos con las duraderas predisposiciones de los actores religiosos, fruto de sus dinámicas de construcción de sentido.
Hay, pues, una actitud selectiva frente a los discursos disponibles. Esta selectividad se traduce en una articulación real, a través de la cooperación entre élites productoras del discurso a escala global (dentro o fuera de América Latina) y a escala local (relacionadas directamente con los feligreses evangélicos).
Los discursos teológicos y políticos referidos a la defensa de la vida y de la familia tradicional se desarrollaron inicialmente en Estados Unidos, con la emergencia de lo que hoy se conoce como ”nueva derecha cristiana”, como reacción a la ola progresista que vivió el país en los años 60 y principios de los 70, caracterizada, entre otros aspectos, por la demanda de una mayor autonomía para las mujeres y la igualdad de derechos para personas de la diversidad sexual.
La nueva derecha cristiana está conformada por una constelación de telepredicadores, universidades evangélicas, asociaciones civiles e instituciones como Enfoque a la Familia, Coalición Americana para los Valores Tradicionales, Americanos Unidos por la Vida, Instituto Guttmacher, Vida Humana Internacional, etc., dedicadas a producir y hacer circular discursos en ”defensa de la vida y la familia”.
Ya desde los años 70, la derecha cristiana estadounidense promovió la circulación de su discurso en América Latina. Por ejemplo, Enfoque a la Familia distribuye semanalmente su popular programa radial del mismo nombre a más de 1,200 emisoras de radio del continente. Lo mismo se puede decir del popular programa Club 700. En 2005, Enfoque a la Familia contaba con un presupuesto anual de 142 millones de dólares, con más de 1.200 empleados sólo en Estados Unidos y con actividades en más de 80 países.
En los años 80 y 90, este discurso no se articuló de manera significativa con las élites evangélicas latinoamericanos ni fue asumido por grandes sectores religiosos. En aquellos años la orientación política de estas élites conservadoras apuntaba a una representación confesional propia de los sistemas de partidos políticos y no tenía un discurso político explícito.
Tuvieron que producirse dos fenómenos para que el discurso evangélico estadounidense de ”defensa de la familia tradicional” fuera asumido por los actores evangélicos conservadores de América Latina.
El primero fue la intensificación, a partir de los años 80 y 90 de la conversión de estabilización que busca ”restaurar” la estabilidad familiar perdida durante la crisis económica. El otro fue el hecho de que, a partir de las Conferencias de Naciones Unidas sobre Población y Desarrollo de El Cairo (1994) y sobre las Mujeres en Beijing (1995), los derechos sexuales y reproductivos ingresaron en las agendas legislativas, mediáticas y educativas de toda América Latina. En ese contexto, los nuevos conversos evangélicos, involucrados en la construcción de universos simbólicos orientados a restaurar la familia nuclear, heterosexual y basada en la subordinación de la mujer, se sintieron amenazados por los cambios culturales y normativos relacionados con los derechos sexuales y reproductivos y apelaron a una orientación política afín al discurso de la derecha cristiana estadounidense.
Al comienzo del siglo 21 se multiplicaron en América Latina organizaciones evangélicas pro-vida y pro-familia, que tienen como objetivo fundamental frenar el avance de la agenda gay (familia homoparental) y de la ideología de género (despenalización del aborto) en las legislaciones de cada país. Esas élites locales evangélicas mantienen una estrecha relación con organizaciones y líderes de la derecha cristiana de Estados Unidos. Una de estas instituciones, dedicada a la ”terapia de homosexuales”, como Exodus International, tras 37 años de existencia puso fin en 2013 a sus actividades pidiendo perdón a los miles de homosexuales a los que sometió a sus terapias, reconociendo que la homosexualidad es una condición y no una enfermedad.
Durante los primeros años de este siglo estas organizaciones se han movilizado en alianza tácita con la jerarquía católica y con movimientos similares de la Iglesia católica. Organizan seminarios, talleres, movilizaciones sociales, demandas legales e incidencia en actores políticos, especialmente en los Parlamentos.
Si bien la agenda de los derechos sexuales y reproductivos ha tenido avances, las organizaciones pro-vida y pro-familia también han conseguido sus victorias. En Nicaragua lograron que en 2006 se penalizara el aborto terapéutico y se eliminara del Código Penal cualquier razón para la interrupción del embarazo. En 2000 se declaró inconstitucional la fecundación in vitro en Costa Rica, lo que motivó que el Estado de ese país fuera demandado en 2012 ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos.
En 2000 se declaró el 25 de enero como Día del Niño por Nacer en Nicaragua, lo que se replicó en República Dominicana (2001), Perú (2002) y Ecuador (2006). En 2004 lograron impedir la sanción de la Ley Marco Sobre Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos ya aprobada por el Congreso de Bolivia. En 2006 el Tribunal Constitucional de Ecuador prohibió la venta de la píldora de anticoncepción de emergencia y lo mismo sucedió también en Chile en 2008 y en Perú en 2009, aunque en 2013 el Ministerio de Salud de Ecuador decidió distribuir la píldora del día siguiente de forma gratuita.
Tras la despenalización del aborto en México DF, en 2007, se lograron leyes restrictivas en 17 estados mexicanos. En 2009, durante la corrección de estilo de la nueva Constitución Política del Estado de Bolivia, estos grupos presionaron para que se introdujera de manera ilegal la definición de matrimonio como ”la unión entre un hombre y una mujer”. En 2012 se aprobó en República Dominicana la Constitución Política del Estado, que protege la vida humana ”desde la concepción”.
La asunción de posiciones conservadoras en amplios sectores evangélicos en América Latina no depende únicamente de la influencia de élites locales y globales que hacen circular discursos teológicos y políticos refractarios al cambio social.
Se requiere una predisposición para apropiarse de esos discursos, predisposición que está condicionada por los procesos de conversión ya vividos y por la dinámica de construcción de un cosmos sagrado. Esas dinámicas de conversión son una forma de resolver la contradicción entre cosmos sagrados tradicionales y nuevas condiciones vitales.
La conversión estabilizadora, la que ha sido predominante en el movimiento evangélico latinoamericano a partir de los años 80, se vincula a contextos relacionales religiosos caracterizados por el predominio de estructuras jerárquicas, tanto en la familia como en las comunidades de fe. Esas relaciones jerárquicas les permiten a las personas reconstruir sus relaciones familiares afectadas por las crisis y las transformaciones sociales. La familia nuclear, heterosexual y basada en una subordinación ”benigna” de las mujeres se convierte en el núcleo de la experiencia religiosa de grandes sectores evangélicos.
La construcción del cosmos sagrado evangélico en las últimas décadas es la base para el desarrollo de predisposiciones contrarias a los cambios sociales y culturales que puedan afectar a la familia tradicional-patriarcal. Y es la base para asimilar los discursos pro-familia y pro-vida de las élites conservadoras, tanto las de América Latina como las de la nueva derecha cristiana de Estados Unidos.Notas: Sociólogo. Texto aparecido en ”Nueva sociedad” de noviembre 2014 con el título ”viejas y nuevas derechas religiosas en américa latina: los evangélicos como factor político”.
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A través de la prensa, importantes representantes evangélicos tomaron la palabra en el debate sobre el Estado laico. En alianza con los partidos liberales en el poder, ayudaron a limitar la influencia de la Iglesia católica y a eliminar algunos de sus privilegios jurídicos. En esos años, los sectores que se adherían al protestantismo eran principalmente segmentos sociales en transición: pequeños comerciantes y artesanos, profesionales libres y migrantes europeos. El tradicional cosmos sagrado católico, heredero de la Colonia, ya no daba sentido a sus cambiantes relaciones económicas y sociales, y en el protestantismo encontraron la oportunidad de resignificar religiosamente su mundo, mediante dinámicas de racionalización e individualización acordes a su inserción competitiva en los mercados urbanos.
Las iglesias protestantes requerían espacios culturales, legales y políticos que permitieran al individuo mayor libertad en sus opciones no sólo religiosas, también económicas y sociales. Y no fue casual que esas demandas se proyectaran al ámbito público y al debate político de entonces, apuntando a un Estado laico. Durante esos años, la presencia evangélica en espacios políticos puede ser tipificada en términos generales como ”progresista”.
En la polarización ideológica
La inicial industrialización de América Latina, posterior a la crisis de los años 30 y duradera hasta los años 50 y 60, tuvo dos consecuencias. Por un lado, amplió las clases medias. Y por el otro, promovió una masiva migración rural hacia las ciudades. A partir de 1930, la expansión urbana en América Latina se aceleró. Entre 1940 y 1960 la población urbana aumentó del 33% al 44%. En 1990 llegó a ser el 72%.
Tan vastos sectores sociales en transición requerían de nuevos marcos interpretativos que dieran sentido a sus cambiantes condiciones de vida. Es en este contexto que las iglesias evangélicas se multiplicaron. Según la Corporación Latinobarómetro en su estudio de 2014 titulado ”Las religiones en tiempos del Papa Francisco”, si hasta la crisis de 1930, en la mayoría de los países de América Latina el movimiento evangélico era minúsculo, a partir de los cambios sociales generados por esta recesión se produce un crecimiento exponencial de las agrupaciones evangélicas. De ser menos del 2% de la población pasaron a ser en 2013 entre el 5% (en Paraguay) y el 40% (en Guatemala), con porcentajes significativos en gran parte de Centroamérica (entre 30% y 40%) y en algunos países de América del Sur como Chile (25%) y Brasil (21%). Se trata de un crecimiento paralelo a la constante disminución de católicos, que de ser más del 95% antes de 1930 disminuyeron en 2013 a ser el 67% de la población, en un continente considerado tradicionalmente como católico.
En estas nuevas agrupaciones evangélicas, del cosmos sagrado basado en la libertad individual del protestantismo liberal de inicios del siglo 20 se pasa, por un lado, a la construcción de un cosmos centrado en la obediencia, el orden y la disciplina, entre los estratos urbanos empobrecidos. Y por el otro lado, a un cosmos festivo y efervescente en busca de reconocimiento, sobre todo entre migrantes del campo, que engrosaron el creciente movimiento pentecostal, que es hoy la expresión mayoritaria entre las comunidades evangélicas en América Latina. El pentecostalismo se caracteriza por una espiritualidad fundamentalmente emotiva, con experiencias extáticas en el culto (don de lenguas, curaciones milagrosas, danzas) y por una cultura con predominio de lo oral. Todo esto le permite adaptarse a los diferentes contextos socioculturales del continente.
Estos espacios religiosos cuyos integrantes desarrollan predisposiciones de trabajo y disciplina que los ayudan a integrarse al mercado laboral urbano promueven también una postura pasiva o desinteresada de ”la política”, una actitud de no confrontación con el poder político y económico. Proliferan los discursos religiosos de ”obediencia a las autoridades” y de ”trabajo responsable”.
En la Re-democratización
La re-democratización y la ”década perdida” de los años 80 se entrecruzan en América Latina. La crisis económica deviene en inestabilidad laboral y familiar y, por tanto, en inestabilidad existencial.
Entre la década de los años 70 y el año 2000 se producen profundas transformaciones en la estructura familiar tradicional en América Latina: los divorcios se incrementaron en 170% y el porcentaje de personas en unión libre se incrementó de 12.5% a 33%, sobre todo entre personas con niveles de instrucción altos. La edad del inicio de la actividad sexual se mantuvo en torno a los 16 años, pero la edad de nupcialidad se postergó desde un promedio de 21 años hasta los 30. Todas estas tendencias pusieron en cuestión el modelo tradicional de familia monogámica, heterosexual y nuclear.
Miles de personas ingresaron a las iglesias evangélicas principalmente por una motivación emotivo-efervescente de corte comunitario (pentecostales) o de corte individual intimista (neopentecostales). La motivación central para el ingreso en esas comunidades de fe fue recuperar la estabilidad emocional y mantener unida a la familia tradicional (nuclear, heterosexual y patriarcal), amenazada por los cambios sociales y culturales de fines del siglo 20.
Entretanto, los sistemas de partidos políticos se consolidaban como mediación institucional entre el Estado y la sociedad civil. Los nuevos conversos evangélicos, especialmente los de estratos altos, acostumbrados a la actividad política, conformaron partidos que se presentaron ante la sociedad como ”la voz de los evangélicos”, o conformaron organizaciones sociales como la Federación de Indígenas Evangélicos en Ecuador. El voto evangélico de sectores populares sirvió para consolidar relaciones clientelares entre actores políticos y líderes religiosos y para incluir representantes en las listas de diversos partidos, como sucedió en Brasil, Perú o Guatemala. En este contexto se tendió a instrumentalizar el apoyo electoral evangélico a favor de los intereses más diversos.
Movimientos Pro-Vida y Pro-Familia
La construcción de cosmos sagrados orientados a la estabilidad y a la seguridad, como respuesta a las situaciones de desintegración social y familiar de fines del siglo 20, generó una actitud reacia al cambio en varias agrupaciones evangélicas al iniciar el siglo 21.
Los contextos relacionales que permiten un cosmos sagrado estable y ordenado son básicamente jerárquicos, tanto en las familias como en las comunidades religiosas. En ese contexto, las propuestas para ampliar la promoción y el respeto de los derechos sexuales y reproductivos, principalmente el reconocimiento legal a familias homoparentales y la despenalización del aborto son percibidas como una amenaza directa a la familia tradicional. Y al igual que en la Iglesia católica, en el ámbito evangélico se conformaron movimientos pro-vida y pro-familia, que no buscan ya una representación política evangélica, como en la etapa anterior, sino que intentan presionar a los actores políticos para rechazar lo que llaman la ”agenda gay” y la ”ideología de género”.
Conversiones y cosmos sagrados
Peter Berger llama ”estructuras de plausibilidad” a los contextos vitales que sirven de soporte social para que las comunidades religiosas construyan cosmos sagrados. Estos cosmos son estructuras simbólico-discursivas (subjetivas y objetivas), que permiten a la persona dar sentido a su existencia cotidiana. Hacen referencia a lo sagrado y trascendente como factor último que explica el ”orden de las cosas”.
Para comprender las posturas políticas de los evangélicos en América Latina es necesario estudiar primero cómo construyen cosmos sagrados específicos y en qué contextos relacionales lo hacen. Una vez que se entienda esa ”base de la experiencia religiosa” se logrará discernir sus posturas políticas subsecuentes. Para esto se requiere analizar cuatro dinámicas de la experiencia religiosa evangélica: procesos de conversión, estructuras de plausibilidad (o relacionales), universos simbólicos y orientaciones políticas.
Los procesos de conversión permiten entender la articulación entre las condiciones socioeconómicas y culturales y las estructuras relacionales de producción de sentido. En el fondo, toda conversión se produce a partir de la inadecuación de estructuras simbólico-religiosas tradicionales que ya no pueden dar sentido a nuevas condiciones de vida. La conversión es una migración o, más propiamente, un proceso de producción de nuevas estructuras simbólicas que den sentido a condiciones socioeconómicas y culturales emergentes. Para la mayoría de los evangélicos en América Latina se pueden distinguir tres tipos básicos de conversión: de quiebre futurista, adaptativo y estabilizador.
Tres tipos de conversiones
La conversión de quiebre futurista se produjo sobre todo a principios del siglo 20 con el protestantismo liberal y en pequeñas comunidades y con el protestantismo liberador de los años 60 y 70. Este tipo de conversión implica una ruptura con los universos sociales y simbólicos predominantes para imaginar un mundo mejor, más libre e igualitario.
La conversión adaptativa acompañó el limitado crecimiento industrial y urbano en América Latina a partir de los años 30 del siglo 20. El catolicismo sacramental y popular no se adaptaba a los nuevos requerimientos de fuerza laboral urbana. Tanto los sectores urbanos pobres como los campesinos que migraban a las ciudades llevaron a cabo una ruptura con ese cosmos sagrado tradicional y encontraron en movimientos evangélicos o neocatólicos -como la Juventud Obrera Católica, la Acción Católica, el Movimiento Neocatecumenal, el Movimiento Carismático, la Juventud Católica Universitaria, también las Comunidades Eclesiales de Base- y en asociaciones sindicales espacios más propicios para adaptarse al mundo urbano y a sus requerimientos emocionales, cognitivos y de trabajo.
La conversión de estabilización se produjo en medio de la crisis económica de los años 80 y del debilitamiento de los lazos familiares tradicionales. En este contexto de crisis, ni el cosmos católico tradicional ni el cosmos evangélico ascético permitían la reconstrucción emocional y social de las personas, que migraron a contextos más emotivos y pre-racionales, como el pentecostalismo, que les permitían reconstruirse emocional y familiarmente.
Por quiebre, por adaptación y por estabilidad
Los procesos de conversión se relacionan estrechamente con determinadas estructuras relacionales y simbólicas.
Las conversiones de quiebre futurista tienden a cristalizar en contextos donde la experiencia religiosa es altamente racionalizada. En algunas ocasiones, como en las comunidades eclesiales de base y los grupos de reflexión de los años 60 y 70 asociados a la Teología de la Liberación, se orientaron hacia estructuras más horizontales y pluralistas.
Las conversiones adaptativas tienden a constituir espacios relacionales y simbólicos más rígidos. Lo predominante no es la reflexión colectiva, tampoco la experiencia emocional. Lo relevante son las dinámicas de entrenamiento y desarrollo de habilidades específicas en el marco de la disciplina y el ascetismo.
Las conversiones estabilizadoras se asocian de mejor manera con estructuras jerárquicas que brindan seguridad y con experiencias colectivas o individuales fuertemente emotivas de tipo pentecostal.
Es la articulación entre procesos de conversión y estructuras relacionales de producción de sentido la que condiciona en primera instancia la orientación política de los actores religiosos evangélicos. La conversión futurista y sus estructuras racionalizantes se asocian de mejor manera a posturas progresistas (protestantismo de principios del siglo 20) o revolucionarias (Teología de la Liberación de los años 60 y 70). La conversión adaptativa y sus estructuras disciplinarias tienden a producir una orientación política pasiva: no cuestionan el statu quo, pero tampoco lo legitiman religiosamente. La conversión estabilizadora y sus estructuras jerárquicas se articulan de mejor manera con posiciones abiertamente conservadoras que rechazan cualquier cambio social que amenace la estabilidad personal y familiar lograda.
Conversión y discursos
Para que la predisposición política resultante del proceso de conversión y de las estructuras relacionales de producción de sentido se traduzca efectivamente en una posición pública se requiere su articulación con determinados discursos teológicos y políticos, producidos por élites locales y globales.
Para que el protestantismo de principios del siglo 20 asumiera una posición progresista se requirió de su contacto con el liberalismo político. Para asumir una posición revolucionaria, algunos grupos evangélicos de los 60 y 70 asimilaron la Teología de la Liberación, nociones de la Teoría de la Dependencia y del marxismo latinoamericano. Para legitimar su postura de fe, gran parte de los evangélicos latinoamericanos asimilaron en los 60 y 70 un individualismo teológico de corte fundamentalista proveniente del sur de Estados Unidos. Para el desarrollo de una posición abiertamente conservadora, los grupos pro-vida y pro-familia se articulan hoy con redes globales de organizaciones en las que circulan discursos religiosos, legales y bioéticos que legitiman sus posturas.
Por lo general, esta articulación entre predisposición política y discursos teológico-políticos se produce a través de”afinidades electivas”. En el marco de la circulación de varios discursos, acrecentada ahora por los medios masivos y las redes sociales virtuales, hay una cierta afinidad de algunos de ellos con las duraderas predisposiciones de los actores religiosos, fruto de sus dinámicas de construcción de sentido.
Hay, pues, una actitud selectiva frente a los discursos disponibles. Esta selectividad se traduce en una articulación real, a través de la cooperación entre élites productoras del discurso a escala global (dentro o fuera de América Latina) y a escala local (relacionadas directamente con los feligreses evangélicos).
Los discursos Pro-Vida y Pro-Familia
Los discursos teológicos y políticos referidos a la defensa de la vida y de la familia tradicional se desarrollaron inicialmente en Estados Unidos, con la emergencia de lo que hoy se conoce como ”nueva derecha cristiana”, como reacción a la ola progresista que vivió el país en los años 60 y principios de los 70, caracterizada, entre otros aspectos, por la demanda de una mayor autonomía para las mujeres y la igualdad de derechos para personas de la diversidad sexual.
La nueva derecha cristiana está conformada por una constelación de telepredicadores, universidades evangélicas, asociaciones civiles e instituciones como Enfoque a la Familia, Coalición Americana para los Valores Tradicionales, Americanos Unidos por la Vida, Instituto Guttmacher, Vida Humana Internacional, etc., dedicadas a producir y hacer circular discursos en ”defensa de la vida y la familia”.
Ya desde los años 70, la derecha cristiana estadounidense promovió la circulación de su discurso en América Latina. Por ejemplo, Enfoque a la Familia distribuye semanalmente su popular programa radial del mismo nombre a más de 1,200 emisoras de radio del continente. Lo mismo se puede decir del popular programa Club 700. En 2005, Enfoque a la Familia contaba con un presupuesto anual de 142 millones de dólares, con más de 1.200 empleados sólo en Estados Unidos y con actividades en más de 80 países.
En los años 80 y 90, este discurso no se articuló de manera significativa con las élites evangélicas latinoamericanos ni fue asumido por grandes sectores religiosos. En aquellos años la orientación política de estas élites conservadoras apuntaba a una representación confesional propia de los sistemas de partidos políticos y no tenía un discurso político explícito.
Cuando cambiaron las agendas
Tuvieron que producirse dos fenómenos para que el discurso evangélico estadounidense de ”defensa de la familia tradicional” fuera asumido por los actores evangélicos conservadores de América Latina.
El primero fue la intensificación, a partir de los años 80 y 90 de la conversión de estabilización que busca ”restaurar” la estabilidad familiar perdida durante la crisis económica. El otro fue el hecho de que, a partir de las Conferencias de Naciones Unidas sobre Población y Desarrollo de El Cairo (1994) y sobre las Mujeres en Beijing (1995), los derechos sexuales y reproductivos ingresaron en las agendas legislativas, mediáticas y educativas de toda América Latina. En ese contexto, los nuevos conversos evangélicos, involucrados en la construcción de universos simbólicos orientados a restaurar la familia nuclear, heterosexual y basada en la subordinación de la mujer, se sintieron amenazados por los cambios culturales y normativos relacionados con los derechos sexuales y reproductivos y apelaron a una orientación política afín al discurso de la derecha cristiana estadounidense.
Al comienzo del siglo 21 se multiplicaron en América Latina organizaciones evangélicas pro-vida y pro-familia, que tienen como objetivo fundamental frenar el avance de la agenda gay (familia homoparental) y de la ideología de género (despenalización del aborto) en las legislaciones de cada país. Esas élites locales evangélicas mantienen una estrecha relación con organizaciones y líderes de la derecha cristiana de Estados Unidos. Una de estas instituciones, dedicada a la ”terapia de homosexuales”, como Exodus International, tras 37 años de existencia puso fin en 2013 a sus actividades pidiendo perdón a los miles de homosexuales a los que sometió a sus terapias, reconociendo que la homosexualidad es una condición y no una enfermedad.
Victorias legales de estos grupos
Durante los primeros años de este siglo estas organizaciones se han movilizado en alianza tácita con la jerarquía católica y con movimientos similares de la Iglesia católica. Organizan seminarios, talleres, movilizaciones sociales, demandas legales e incidencia en actores políticos, especialmente en los Parlamentos.
Si bien la agenda de los derechos sexuales y reproductivos ha tenido avances, las organizaciones pro-vida y pro-familia también han conseguido sus victorias. En Nicaragua lograron que en 2006 se penalizara el aborto terapéutico y se eliminara del Código Penal cualquier razón para la interrupción del embarazo. En 2000 se declaró inconstitucional la fecundación in vitro en Costa Rica, lo que motivó que el Estado de ese país fuera demandado en 2012 ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos.
En 2000 se declaró el 25 de enero como Día del Niño por Nacer en Nicaragua, lo que se replicó en República Dominicana (2001), Perú (2002) y Ecuador (2006). En 2004 lograron impedir la sanción de la Ley Marco Sobre Derechos Sexuales y Derechos Reproductivos ya aprobada por el Congreso de Bolivia. En 2006 el Tribunal Constitucional de Ecuador prohibió la venta de la píldora de anticoncepción de emergencia y lo mismo sucedió también en Chile en 2008 y en Perú en 2009, aunque en 2013 el Ministerio de Salud de Ecuador decidió distribuir la píldora del día siguiente de forma gratuita.
Tras la despenalización del aborto en México DF, en 2007, se lograron leyes restrictivas en 17 estados mexicanos. En 2009, durante la corrección de estilo de la nueva Constitución Política del Estado de Bolivia, estos grupos presionaron para que se introdujera de manera ilegal la definición de matrimonio como ”la unión entre un hombre y una mujer”. En 2012 se aprobó en República Dominicana la Constitución Política del Estado, que protege la vida humana ”desde la concepción”.
La base: Estructuras Jerárquicas
La asunción de posiciones conservadoras en amplios sectores evangélicos en América Latina no depende únicamente de la influencia de élites locales y globales que hacen circular discursos teológicos y políticos refractarios al cambio social.
Se requiere una predisposición para apropiarse de esos discursos, predisposición que está condicionada por los procesos de conversión ya vividos y por la dinámica de construcción de un cosmos sagrado. Esas dinámicas de conversión son una forma de resolver la contradicción entre cosmos sagrados tradicionales y nuevas condiciones vitales.
La conversión estabilizadora, la que ha sido predominante en el movimiento evangélico latinoamericano a partir de los años 80, se vincula a contextos relacionales religiosos caracterizados por el predominio de estructuras jerárquicas, tanto en la familia como en las comunidades de fe. Esas relaciones jerárquicas les permiten a las personas reconstruir sus relaciones familiares afectadas por las crisis y las transformaciones sociales. La familia nuclear, heterosexual y basada en una subordinación ”benigna” de las mujeres se convierte en el núcleo de la experiencia religiosa de grandes sectores evangélicos.
La construcción del cosmos sagrado evangélico en las últimas décadas es la base para el desarrollo de predisposiciones contrarias a los cambios sociales y culturales que puedan afectar a la familia tradicional-patriarcal. Y es la base para asimilar los discursos pro-familia y pro-vida de las élites conservadoras, tanto las de América Latina como las de la nueva derecha cristiana de Estados Unidos.Notas: Sociólogo. Texto aparecido en ”Nueva sociedad” de noviembre 2014 con el título ”viejas y nuevas derechas religiosas en américa latina: los evangélicos como factor político”.
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