Este 25 de junio se cumple un aniversario más de la muerte del filósofo que revolucionó las formas de entender el
poder, el saber y las resistencias.
Una escena puede servirnos para arrancar esta reflexión sobre la actualidad del pensamiento político de Michel Foucault, en el aniversario de su muerte.
A finales de 1977, socialistas y comunistas discuten la elaboración de
un "programa común" para presentarse conjuntamente a las elecciones
generales francesas de marzo 1978.
Ha llegado ya el momento, piensan algunos, de traducir la revuelta de
Mayo del 68 en una victoria electoral e institucional a través de la necesaria
"unidad de la izquierda". Es hora de la "política con
mayúsculas" y de las cosas serias, tras tanta autogestión, tanta
democracia directa y tanta autoorganización, inconsistentes para transformar la
realidad.
Al mismo tiempo, dos publicaciones organizan un encuentro entre personas
comprometidas en la intervención en ámbitos específicos de la sociedad como la
educación, la asistencia sanitaria, el urbanismo, el medio ambiente o el
trabajo.
Michel Foucault, tal vez la estrella más luminosa en el firmamento
intelectual del momento, acude al encuentro y se inscribe en el taller
"medicina de barrio". Le Nouvel Observateur (nº 670) recoge sus
impresiones al finalizar los trabajos en una breve entrevista titulada:
"Una movilización cultural". Entre otras cosas, Foucault dice:
"Yo escribo y trabajo para personas como las que están ahí en ese
taller, gentes nuevas que plantean preguntas nuevas. Son las preguntas de las
enfermeras o de los guardias de prisiones las que deberían interesar a los
intelectuales. Son infinitamente más importantes que los anatemas que se
lanzan a la cabeza los profesionales de la intelectualidad parisina. "
"Durante los dos días de intensos debates y discusiones
profundamente políticas, ya que se trataba de cuestionar las relaciones de
poder, de saber, de dinero, ninguno de los treinta participantes del grupo
'medicina de barrio' usó las palabras 'marzo 1978' o 'elecciones'. Esto es
importante y significativo. La innovación ya no pasa por los partidos, los
sindicatos, las burocracias, la política. Se trata de un cuidado individual,
moral. Ya no preguntamos a la teoría política qué hacer, ya no son necesarios
los tutores. El cambio es ideológico, y profundo".
"Un gran movimiento se ha activado durante estos últimos quince
años, del que la anti-psiquiatría es el modelo y Mayo del 68, un momento. En
las capas que una vez garantizaban la felicidad de la sociedad, como por
ejemplo los médicos, ahora hay poblaciones enteras que se vuelven inestables,
que se ponen en movimiento, en búsqueda, fuera del vocabulario y las
estructuras de costumbre. Es una... no me atrevo a decir revolución cultural,
pero sin duda una movilización cultural. Políticamente irrecuperable: se siente
que en ningún momento el problema para ellos cambiaría si hubiese un cambio de
gobierno. Y eso me alegra."
El gesto es altamente provocador. Para el filósofo más grande, un
modesto taller es más relevante que la discusión sobre el "programa
común" de socialistas y comunistas, es ese taller lo que está en línea
directa con Mayo del 68 y no la posible victoria electoral del frente de
izquierdas, la invención política pasa por un pequeño grupo de gente que se
muestra indiferente al cambio eventual de gobierno. Como si estar "a la
altura del momento" consistiese en colocarse muy abajo, como si "la
política con mayúsculas" se escribiese en realidad con minúsculas.
Provocador sí, pero no caprichoso. El gesto de Foucault es perfectamente
coherente con sus desarrollos teóricos de la época. ¿Qué entendía entonces
Foucault por poder (si no se trataba del poder político)? ¿Cómo pensaba las
resistencias (por fuera del paradigma del partido)? ¿En qué consistía para él
una aportación intelectual a las prácticas de emancipación (si no pasaba por
firmar manifiestos u opinar sobre la coyuntura)?
Poder, saber y resistencias son tres problemas fundamentales a lo largo
de toda la trayectoria del filósofo francés. No soy especialista en su obra, ni
me atrevería a intentar restituir en unas pocas líneas toda la complejidad de
su meditación sobre estos problemas, pero querría apuntar algunos elementos
para tratar de entender mejor dónde residía el valor de esa "movilización
cultural" y en qué sentido me parece que la seguimos necesitando hoy.
En primer lugar, la
cuestión del poder
"En el pensamiento y el análisis político, aún no se ha
guillotinado al rey", escribe Foucault en 1976. ¿Qué significa eso?
Foucault alude aquí a la figura de un poder majestuoso, concentrado en un lugar
determinado, siempre lejano y en lo alto, que irradia verticalmente su voluntad
sobre sus súbditos/víctimas.
Se sustituye al rey por el Estado, el imperio de la ley o la dominación
de clase, pero se reproduce una forma de entender el poder: una especie de
"sala de mandos" situada en la cúspide de la sociedad. Todo el
trabajo de Foucault apunta a romper ese esquema conceptual/mental.
En lugar de un poder que se concentra o se deduce de las grandes figuras
(Estado, ley, clase), Foucault nos propone pensarlo como un "campo social
de fuerzas". El poder no desciende de un punto soberano, sino que viene de
todos los lados: millares de relaciones de fuerza atraviesan y configuran
nuestra forma (práctica) de entender la educación, la salud, la ciudad, la
sexualidad o el trabajo.
Esas relaciones de fuerza no se codifican únicamente en términos
jurídicos (lo que se puede y no se puede hacer según la ley), sino que
consisten en una pluralidad infinita de procedimientos extra-legales que
funcionan ajustando los cuerpos y los comportamientos a normas (diferentes de
una ley). Pensemos por ejemplo en una prisión: su ley explícita dice que se
trata de un espacio para la reinserción del preso en la sociedad, pero mil
procedimientos cotidianos producen algo bien distinto: un marcaje, una
estigmatización del delincuente como delincuente, una exclusión. El análisis
exclusivamente jurídico del poder es ciego a esas fuerzas determinantes.
En ese campo social de fuerzas hay, sin duda, "puntos de especial
adensamiento": el Estado, la ley, las hegemonías sociales... Son los nodos
más grandes de la red de poder. Pero Foucault nos propone pensarlos
(invirtiendo radicalmente la perspectiva normal) como "formas
terminales". Es decir, no tanto causas comoefectos del juego
de las relaciones de fuerza. No tanto instancias primeras y generadoras, como
segundas y derivadas. Perfiles, contornos, puntas de un iceberg... Los aparatos
estatales, las leyes y las hegemonías sociales son las figuras visibles que se
recortan sobre el fondo oscuro y en permanente ebullición de la pelea
cotidiana.
Formas terminales, pero no pasivas. Las figuras visibles del poder son
el resultado del campo social de fuerzas y se apoyan en él, pero a la vez lo
fijan (aunque nunca definitivamente). Es decir, encadenan distintas relaciones
de fuerza concretas y locales produciendo de ese modo efectos globales y
estrategias de conjunto. Una cita muy clara de Foucault al respecto,
discutiendo con el marxismo dominante en los años 70: "No me parece que
sea la clase burguesa (o tales o cuales de sus elementos) la que impone el
conjunto de las relaciones de poder. Digamos que esa clase las aprovecha, las
utiliza, las modifica, trata de intensificar unas y de atenuar otras. No hay,
pues, un foco único del que todas ellas salgan como si fueran por emanación,
sino un entrelazamiento de relaciones de poder que, en suma, hace posible la
dominación de una clase social sobre otra, de un grupo sobre otro".
En la famosa entrevista de Jordi Évole a Pepe Mujica,
el presentador catalán le preguntó al presidente uruguayo si había cumplido su
programa electoral: "Qué va", contestó riendo Mujica, "¿usted
cree que un presidente es un rey que hace lo que quiere?" Y le vino a dar
a Évole una pequeña "lección foucaultiana" explicándole cómo lo que
puede y no puede hacer el poder político está condicionado por el campo social
de fuerzas (el entramado jurídico que construye el neoliberalismo a su medida,
los mismos deseos y expectativas de los sujetos sociales, etc.).
El poder no es un objeto que se encuentre en un lugar privilegiado que
se pueda ocupar o asaltar: el paradigma revolucionario hegemónico en el siglo
XX entra aquí en crisis. Sin relación con el campo social de fuerzas, ese lugar
está vacío y ese poder es impotente. Hay que repensarlo todo de nuevo, no para
desechar la exigencia revolucionaria, sino para reactivarla desde una mirada
nueva.
En segundo lugar,
la cuestión de las resistencias
"Allí donde hay poder, hay resistencias", reza una célebre
máxima foucaultiana. La idea de que el poder no se concentra en un único punto
(los dirigentes, la casta política, etc.), sino que se genera y brota desde
todos los rincones de la sociedad no es una tesis pesimista sobre la
omnipotencia de la dominación. Al contrario: definir el poder como una relación
de fuerzas significa entenderlo como la relación entre una acción y otra
acción. Una acción de mando y otra acción que le responde. La fuerza no se
ejerce sobre un objeto pasivo, sino sobre otra fuerza siempre capaz de acción y
de una respuesta no previsible.
En una entrevista de 1977, Foucault llama "la plebe" a todas
esas resistencias. En primer lugar, la plebe es una respuesta concreta, local y
situada a un procedimiento de poder igualmente concreto, local y situado. Ahí
está de hecho su potencia: responde al poder allí donde se ejerce y no en otro
lado. "La plebe es menos el exterior de las relaciones de poder que su
envés, su límite, su contrapunto; es lo que responde a cualquier avance del
poder con un movimiento para deshacerse de él".
En segundo lugar, la plebe no es una realidad sociológica (aquellos que
comparten condición social o intereses), sino más bien una falla en las
identidades dadas. No es el pueblo, ni los pobres, ni los excluidos: "hay
plebe en los cuerpos, en las almas, en los individuos, en el proletariado,
también en la burguesía, pero con una extensión, unas formas, unas energías y
una irreductibilidades diversas". No hay división binaria entre el bloque
de poder y el bloque de las resistencias: poder y resistencia lo atraviesan
todo (y a cada uno).
Por último, la plebe no es una sustancia, sino una acción. "La
plebe no existe perohay plebe". Como cuando decimos "la
amistad no existe, pero hay pruebas de amistad". Es algo que pasa o
simplemente no existe. Es un hecho, una manifestación, un acontecimiento.
¿Puede "organizarse" la plebe, una realidad tan móvil,
heterogénea y compleja? La respuesta es sí. Igual que el poder encadena y
entrelaza distintas relaciones de fuerza concretas y locales produciendo
estrategias globales, las resistencias pueden ser "codificadas
estratégicamente" produciendo efectos generales:revoluciones.
¿Cómo? Se trata de evitar al menos dos inercias a la hora de pensar la
organización: 1) la simplificación (sólo puede organizarse lo idéntico) y 2) la
separación (para organizarse hay que "salir" de los lugares concretos
donde las resistencias se desarrollan). Los "sujetos políticos" que
hemos conocido a lo largo del siglo XX (el partido político o el grupo armado)
siguen ese modelo: pensándose a sí mismos como la cabeza y la articulación de
las resistencias, se construyen en realidad como espacios homogéneos, cerrados
y aislados de los mundos donde las resistencias viven.
¿Entonces? Se trataría de reimaginar la organización en términos de
"circulación" entre los distintos puntos de resistencia. Asumir el
carácter disperso y situado de las resistencias, no como un obstáculo a
conjurar, sino como una potencia. Pensar, no de qué manera englobar las
resistencias bajo formas centralizadas y sin relación orgánica con sus mundos,
sino cómo construir "lazos transversales de saber a saber, de un punto de
politización a otro, los cruces y los intercambiadores".
La plebe se organiza comunicando y extendiendo sus prácticas de
resistencia. Seguramente, si Foucault disfrutó tanto esos talleres de 1978 fue
porque abrían un espacio donde las resistencias podían encontrarse y compartir
sin poner entre paréntesis sus diferencias y sus mundos propios.
Y por último, la
cuestión del saber
"Cada vez que intenté hacer un trabajo teórico, lo hice a partir de
elementos de mi propia existencia, siempre en relación con procesos que yo veía
desarrollarse en torno a mí", explica Foucault. Para elucidar la
experiencia vivida, Foucault podía irse realmente lejos en el tiempo y el
espacio (siglos remotos, personajes oscuros, textos perdidos), pero toda su
erudición está puesta al servicio de pensar los "problemas, las angustias,
las heridas y las inquietudes" del presente.
Es la diferencia entre pensar al pie de la calle y pensar al pie de la
letra. En el pensar al pie de la letra, los libros remiten a libros. En el
pensar al pie de la calle, los libros resuenan con los problemas de la vida
individual y colectiva.
Uno sale más fuerte, más inteligente, más alegre después de leer a
Foucault y sin embargo él no hace sino complicarlo todo. ¿Cómo es posible? Mi
intuición es esta: la alegría en el pensamiento no tiene que ver con lo
reconfortante de las conclusiones a las que se llega, sino con el hecho de
descubrirnos capaces de llegar a un sitio por nosotros mismos. Es una
experiencia que deja una huella duradera: si hemos sido capaces de pensar algo
(lo que sea) por nosotros mismos, podremos volver a hacerlo.
Es lo contrario de lo que Foucault llamó "la posición
profética", asociándola a menudo al marxismo: un pensamiento movilizador
que en realidad consigue la desmovilización del pensamiento. ¿Cómo? 1)
Confundiendo la necesidad histórica y los objetivos a alcanzar, como si estos
estuviesen ya escritos en el curso mismo de lo real ("llega el fin del
capitalismo", etc.); 2) tapando "el aspecto sombrío y solitario de
las luchas": las dificultades, las contradicciones y los claroscuros de la
realidad, las fases de silencio e invisibilidad en las que una lucha no goza
del protagonismo mediático o la atención de los focos; y 3) buscando todo el
rato nuestra adhesión a unas tesis, pero sin requerirnos ningún tipo de trabajo
personal.
En lugar de la posición profética de superioridad, que es como la voz en
off que describe lo que pasa sin que sepamos nunca de donde sale, Foucault
entiende la teoría como una "caja de herramientas". No como un
sistema teórico válido siempre, sino como un instrumento adecuado para descifrar
la lógica propia de una relación de fuerzas concreta. No como un diagnóstico
cerrado y perfecto, sino como lentes que uno debe aprender a graduar por sí
mismo. Un pensamiento inacabado que requiere (en los dos sentidos) la
activación del otro. "Querría producir efectos de verdad que sean tales
que puedan utilizarse en una batalla posible, conducida por quienes lo deseen,
en formas por inventar y organizaciones por definir, dejo esa libertad al
término de mi discurso a quien quiera hacer algo con ella".
El intelectual (cualquiera) que entiende la teoría como una caja de
herramientas no es un gurú, un oráculo ni un guía, sino lo que Foucault llamó
un "intelectual específico". No el portavoz de valores universales,
sino de situaciones concretas. No quien traza líneas a seguir, sino quien
aporta herramientas que pueden usarse libremente. No la voz en off que todo lo
sabe, sino la prolongación de la potencia de una lucha.
Pensar en plural
En esos talleres de 1978 se desarrollaron discusiones
"profundamente políticas", pero sin embargo Foucault preferió hablar
de "una movilización cultural". ¿Por qué? Creo que lo que Foucault
percibió allí fue una modificación en las maneras de ver y pensar. Es decir, un
cambio cultural o de paradigma. Algunos elementos de la "nueva imaginación
política" que él reclamaba.
Podríamos tal vez definir así uno de esos elementos: pensar en
plural. Por ejemplo, no entender el poder como un monopolio del
Estado, sino como un campo social de fuerzas. No entender las resistencias como
un monopolio de los partidos políticos, sino como posibilidades al alcance de
cualquiera, en cualquier lugar. No entender el saber como un monopolio de los
especialistas y las Voces Explicadoras, sino como una caja de herramientas sin
autor ni propietario, de la que todos podemos servirnos y a la que todos
podemos aportar.
Nuestro momento histórico es por supuesto muy distinto de los años 70,
pero ¿no sigue siendo imperiosa la necesidad de pensar en plural, sin centro?
¿Pensar y hacer el cambio social, no como algo que pasa por un solo plano
(partidos-elecciones-poder político), sino a través de una pluralidad de
tiempos, espacios y actores?
Un criterio para distinguir entre "vieja política" y
"nueva política" podría ser, mejor que un simple criterio temporal,
esta clave: pensar en plural o pensar en uno mismo (como centro).
Así, la vieja política sería aquella que re-centraliza todo el tiempo,
absorbiendo todas las energías sociales en torno a unos pocos tiempos, lugares
y actores. Esos pocos centros acumularían poder a costa de la pasividad y la
desertización del resto (siempre en nombre de la eficacia, etc.).
Por su lado, la nueva política sería la que que vacía una y otra vez el
centro potenciando lo demás. La que abre posibilidades de intervención política
en lugar de acotarlas a unos espacios privilegiados, la que multiplica las
capacidades de cualquiera (de hacer, de decir, de pensar) en lugar de producir
espectadores, la que activa conversaciones y no monólogos.
Una de las lecciones foucaultianas que podemos recoger hoy es que la
madurez del pensamiento político no consiste en pasar de lo pequeño a lo grande
o en "saltar" de las calles a las instituciones (ni en lo contrario),
sino en guillotinar por fin al rey e inventarnos lenguajes y mapas para empujar
un cambio que será (en) plural o no será.
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